| Priscila Risi Pereira Barreto |

A Maquete da América Latina, fixada no chão do Pavilhão da Criatividade Popular, na Fundação Memorial da América Latina (FMAL), foi elaborada em 1989 pelos artistas ilustradores Haroldo George Gepp e José Roberto Maia (Gepp & Maia). Composta por diversas miniaturas que aludem aos países latino-americanos, a maquete representa cidades, edifícios e monumentos, além de particularidades da fauna e da flora e manifestações culturais regionais. Muito rica em detalhes e com um viés chargista, é coberta por vidros que nos permitem andar por cima dela e, ao a observarmos atentamente, é possível identificarmos dezenas de expressões relativas às comunidades indígenas. Este aspecto nos levou à pesquisa sobre como a maquete intenta representar a diversidade cultural ameríndia e quais expressões e referenciais imagéticos fundamentam essa interpretação [1].

Considerando os atores envolvidos em sua produção e recepção, dentro e fora do Memorial, buscamos refletir sobre a construção de um universo simbólico acerca do patrimônio cultural latino-americano, bem como problematizar sobre como as representações museológicas e as práticas de reconhecimento patrimonial têm contribuído (ou prejudicado) para a afirmação das identidades ameríndias contemporâneas. Nossa principal intenção foi destacar os dados mais relevantes para uma compreensão ampliada acerca da atribuição de valores ao patrimônio cultural ameríndio, contribuindo para uma visitação ao Pavilhão apta à crítica e não apenas uma observação passiva frente à espetacularização do acervo.

Buscamos referências na perspectiva já aludida por Joaquín Torres García (1943) [2] e retomada por Paulo Freire e Márcio D’Olne [3], e elaboramos um mapa da América ‘suleado’ (Fig.1), onde numeramos e localizamos as mais destacadas expressões relativas ao nosso recorte e que estão representadas na maquete do Pavilhão.  Em seguida, elaboramos uma tabela onde legendamos os pontos numerados no mapa, identificando-os nas imagens digitais cedidas pela gestão do Pavilhão da Criatividade [4] e listando informações relativas aos processos patrimoniais a eles relacionados. Trabalhando com fontes bibliográficas e análise crítica documental, buscamos considerar aspectos relativos, sobretudo, aos critérios de valor, às classificações tipológicas e às políticas de gestão patrimonial, mas também nos aprofundamos na análise iconológica, procurando entender os diferentes processos de valorização estética e simbólica, inscritos numa longa duração e que Dominique Poulot denomina como “razão patrimonial” [5].

 

 

Fig. 1. Mapa da América ‘suleado’ (fonte: elaboração de Priscila Risi Pereira Barreto).

Assim, o estudo da Maquete como forma de comunicação visual de significados socialmente compartilhados, inserido no campo da História da Arte simpatizante à História Cultural [6], nos permitiu questionamentos em diversas frentes – patrimonial, antropológica, arqueológica e iconológica –, possibilitando a relativização de certas leituras reiteradas por uma historiografia tradicional. Por meio dessa abertura pluridisciplinar, intentamos contribuir para uma investigação que perceba diferentes atores e agentes que fazem parte dos sentidos atribuídos a estes “lugares de memória” [7], procurando outras vozes que são comumente silenciadas ou omitidas, como as dos indígenas.

Inicialmente, precisamos ter em mente que quando falamos em “América Latina”, há de se considerar as particularidades de cada comunidade/nação que a compõe, levando em conta que aquilo que entendemos como sua identidade definidora é uma construção histórica. Esta, por sua vez, implica a elaboração de imaginários sociais que, ao mesmo tempo em que absorvem, também produzem símbolos políticos identitários, de acordo com determinado contexto. Alguns autores observam que o passado colonial, a concomitância das independências políticas e formação dos Estados nacionais, aliadas às semelhanças relativas à circulação de ideias e questões sociais, às práticas políticas e à produção cultural, talvez nos permitam trabalhar com essa noção de América Latina, ainda que considerando suas especificidades nacionais [8].

Neste sentido, é importante considerarmos, também, alguns aspectos relevantes sobre a fundação do Memorial da América Latina, em 1989. A instituição foi idealizada em um contexto político específico marcado pelo fim da ditadura militar no Brasil e pelo clima de comemoração dos valores democráticos e ‘populares’; mas, por outro lado, sua criação também foi movida por interesses políticos e econômicos na revitalização do antigo bairro fabril, junto à implantação da linha do metrô e à construção da estação Barra Funda [9]. O Pavilhão da Criatividade, circundado pela arquitetura modernista de Niemeyer, foi idealizado por Darcy Ribeiro como suporte identitário de uma, então imaginada, “latinidade”. Seu acervo permanente, reunido por Jacques e Maureen Bisilliat, em sua expografia e iluminação, dá ênfase estética às “grandes civilizações mesoamericanas”. Com cerca de 4000 peças referentes à cultura, conhecimentos e práticas relacionadas a diferentes povos do continente, é considerado o maior acervo de arte popular latino-americana no Brasil [10].

Aqui, dialogamos com as críticas de Néstor Canclini, com relação ao Museu de Antropologia do México, instituição que, para o autor, apesar de contribuir para uma beleza solidária “acima das diferenças geográficas e culturais”, aludiria a uma suposta unidade que neutraliza as contradições sociais. Falando sobre seus modernos recursos arquitetônicos e museográficos, Canclini afirma que as leituras discursivas da ciência e do nacionalismo político se fundem, legitimando cientificamente o elogio aos indígenas, valorizados nos produtos de sua “criatividade e do alto conhecimento” alcançado por algumas etnias. O autor alerta para contradições dos usos sociais do patrimônio cultural que, quando dissimulados por um idealismo, podem omitir ou disfarçar desigualdades sociais em um plano alheio [11].

Observando a Maquete de Gepp & Maia, notamos uma significativa predileção na representação de bens patrimoniais edificados – indicando uma possível recorrência às referências patrimoniais consagradas –, além de reiterar a concepção expositiva do Pavilhão pautada pela ênfase de Darcy Ribeiro às ‘grandes civilizações’ mesoamericanas. Por outro lado, na representação das manifestações imateriais, notamos que a maquete deu visibilidade a bens que somente mais tarde assumiriam valorização como patrimônio cultural, com a criação dos instrumentos de salvaguarda do patrimônio imaterial. Percebemos que a maquete se relaciona com a maior parte do acervo, e as representações dos Yanomamis (Fig.2) e do território do Xingu (Fig.3), por exemplo, têm uma possível relação com o trabalho de Claudia Andujar e Villas Boas [12]. Outro aspecto relevante, é que muitas expressões representadas ainda não foram oficialmente reconhecidas como patrimônio em nenhuma instância e algumas delas, inclusive, como o culto a San Simón (Maximón) na Guatemala e no México, ocasionalmente são mal interpretadas, sendo consideradas profanas.

Um dos aspectos que mais nos chamou atenção na maquete, foi a particular atenção dada à representação das Missões Jesuíticas Guarani [13], ilustrando ao seu redor a presença dos Guaicurus (Fig.4), com referência direta à gravura de Jean Baptiste Debret [14] (Fig.5). Representados sobre os seus cavalos numa ação guerreira, os Guaicurus são ali indicados com os elementos mais destacados pelos cronistas, viajantes e militares que passaram na região durante o século XIX. Antonio de Pádua Bertelli nos conta que era comum entre os Guaicurus os jogos e exercícios a cavalo em que os grupos se ornavam e corriam com uma lança para apanhar um anel suspenso por uma corda, explicando que essa demonstração de “carga de cavalaria”, foi registrada por Debret (1834-1839) [15]. Pensamos que essa representação pode ter o intuito de valorização deste grupo por parte dos artistas Gepp & Maia, talvez influenciados por Darcy Ribeiro que realizou pesquisa de campo entre os Kadiwéu no fim dos anos 1940 [16].

A maquete oferece, portanto, ricos subsídios para o debate crítico acerca do que pode ser considerado patrimônio por diferentes grupos sociais, quem o define e valora e de que maneira para, nesse contexto, podermos encaminhar sua tutela. Além dos debates conceituais sobre a atribuição de valores e os critérios de salvaguarda, uma das questões que problematizamos foi a polaridade instituída entre o que se considera patrimônio material e imaterial. Consideramos, aqui, que todo bem material possui uma dimensão imaterial de significado e valor; e todo patrimônio imaterial também possui, por sua vez, uma dimensão material que lhe permite realizar-se [17].          

Outra questão abordada no desenvolvimento desta pesquisa é a atenção dada aos artefatos da cultura popular no âmbito dos estudos sobre patrimônio e preservação. A arte popular tem ocupado um espaço reduzido na reflexão produzida pela história da arte e quase não se tem desenvolvido estudos que permitam um enfoque teórico sob aquilo que se denomina como “artefato” ou “artesanato”. Os motivos deste descaso são vários e este debate é muito importante para a valorização de objetos e “lugares do cotidiano”, contribuindo para a desconstrução da tradicional forma de atribuição de valor vinculada à “excepcionalidade ou aos saberes eruditos” [18].

Faz-se necessário, então, evidenciar os contextos em que se põem em cena a arte indígena, seja como espiritualização esteticista ou ritualização histórica e antropológica [19].  Sabemos que, numa exposição museográfica, projetamos o objeto em uma categoria de arte, dentro de “moldes ocidentais de apreciação e valorização estética”, sendo que, em muitos casos, esta categoria não é partilhada pela própria comunidade produtora do objeto [20]. Logo, as formas tradicionais de apreensão da cultura material de sociedades tradicionais se mostram problemáticas, evidenciando as relações de poder envolvidas na aquisição dos objetos, além do problema da autenticidade numa era dos “souvenirs étnicos neotradicionais” [21]. 

Para Canclini, na atual lógica de mercado globalizado, a circulação e consumo de bens simbólicos inviabilizam o mito da originalidade e, neste sentido, as pesquisas relacionadas ao tema não devem se limitar ao resgate de objetos ‘autênticos’, mas voltar-se para a compreensão dos processos de materialização dos mesmos e sua representatividade sociocultural [22]. Diante das condições reais de inserção das diferentes etnias indígenas nas lógicas do mercado capitalista, existe o risco da instrumentalização do conceito de cultura. Isto pode ocorrer com a objetificação ou com a vitimização dos indígenas, mas também pelo uso colonialista do conceito da diferença cultural. Nesse sentido, é importante considerar os processos de inserção mercadológica e o desenvolvimento da legislação internacional relativa à propriedade intelectual como instrumentos significativos para que a questão do patrimônio ameríndio adquira poder reivindicativo [23].

Damiana B. Jaenisch, traçando um panorama das políticas patrimoniais voltadas aos povos indígenas no Brasil, lembra que, ainda nas primeiras décadas do século XX, permanecia na legislação brasileira uma relativa ‘incapacidade jurídica’ dos povos indígenas, estando sua tutela atrelada ao Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e, posteriormente, à Fundação Nacional do Índio (FUNAI). Esta condição será amenizada com a Constituição de 1988, refletindo-se nas políticas culturais, quando se observa a crescente demanda de participação das comunidades na elaboração e execução das políticas e ações que lhes digam respeito. Para a autora, esta demanda de um novo modelo de relação, que promova o protagonismo das comunidades indígenas, é limitada pela questão de não considerarmos os diferentes sistemas de organização sociocultural que estas coletividades possuem e que não se encaixam em concepções genéricas como a de ‘indígena’ [24].

Sobre este ponto, é preciso lembrar que, no Brasil, os povos indígenas comumente são identificados com o passado pré–colonial, carregados da sensação de dominação hegemônica que decorre a partir do contato com as sociedades envolventes. Esse fato gera um paradoxo no qual o indígena é representado como um ser ‘extinto’, mas que, ao mesmo tempo, se apresenta enquanto formador da nacionalidade [25]. Sabemos que os sítios brasileiros declarados pela Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (UNESCO) como Patrimônio da Humanidade, quase sempre são igrejas, edificações militares, sobrados ou casas-grandes, que aludem uma memória glorificadora da lógica colonialista. No tocante à América Latina a conjuntura é a mesma, pois 55,7% dos bens registrados remetem ao passado colonial, contra 34,2% representativos de um passado pré-colombiano e somente 8,9% relativos a um período pós-colonial [26]. 

Tanto em relação ao acervo do Pavilhão em geral como à maquete em específico, percebemos a possibilidade de desmistificação na representação da cultura ameríndia; seja refletindo sobre a iluminação e enfoque estético na expografia dos objetos étnicos, seja pela ênfase nas ‘grandes civilizações mesoamericanas’, valorizadas pelo alcance tecnológico atingido, ou pela representação dos ameríndios na maquete em sua expressão pré-colonial, um tanto idealizada e romantizada.  Mas ainda assim, consideramos justo valorizar a presença e sobrevivência deste acervo, importante contribuição para as memórias das artes da ‘América Latina’. No discurso do Pavilhão como um todo, chama-se atenção para a arte popular latino-americana e sua “artesania tradicional, nativa, originária” [27]; mas, de todo modo, valorizada de forma resistente, sobrevivente e apaixonada, como o era para Darcy Ribeiro, sendo difícil não criar empatia com essa América Latina ‘sem males’.

Contudo, compreendendo que as formas de reconhecimento, os sentidos de valor atribuídos, bem como os discursos de memória intervêm na constituição de agentes centrais para a formação de identidades modernas, percebemos que determinados signos identificativos podem contribuir para a constituição de estereótipos relativos aos grupos indígenas. Torna-se premente, portanto, avaliarmos os juízos de valor que atribuímos a estas manifestações culturais, considerando seus processos históricos dinâmicos e seus próprios interlocutores como agentes de memória. Novamente, concordamos com as ideias de Canclini, para quem a representação do indígena sem traços de modernidade e sem objetos industriais, em sua expressividade anterior às ocupações europeias, limita o reconhecimento das formas híbridas que o étnico tradicional assume em meio ao desenvolvimento socioeconômico e cultural capitalista [28].

Para elucidar um exemplo, trazemos aqui uma reflexão sobre o estudo de Maria Inês Ladeira que afirma que, no Brasil, os Guaranis [29] carregam o estigma de “índios aculturados” por conta do uso de vestimentas e outros bens industrializados, por vezes considerados como índios errantes ou nômades. Essa leitura também estaria relacionada a uma distorção na significação do hábito de deslocamento no espaço geográfico dessas comunidades, esquecendo que se trata de agricultores que migram em determinadas condições que assim o exigem, mas que não são considerados nômades ou sem residência fixa [30]. Para Ladeira, esta interpretação serve a interesses fundiários e econômicos especulativos, pretendendo descaracterizar a ocupação territorial Guarani, assim negando-lhes o direito à terra [31].

Classificações estáticas, conceitos discriminatórios e hierarquizações culturais, nunca ingênuas, são extremamente prejudiciais para a promoção de uma diversidade cultural democrática e para a afirmação das identidades indígenas na contemporaneidade. Não é difícil ouvirmos alguém dizer “índio que usa celular não é índio”, ou que se o artesanato é de pena artificial e miçangas de plástico, não são autênticos, ou ainda que “lugar de índio é na aldeia”. Indo mais a fundo, se olharmos por um viés histórico político, percebemos que a identidade indígena vem sendo boicotada desde o primeiro momento de ocupação (ou invasão) das Américas e que, neste sentido, em diferentes tempos, mas pelos mesmos motivos, negar sua existência e sua resistência tem sido prática recorrente. Sabemos que as culturas indígenas, que alguns consideram em desaparecimento, estão, pelo contrário, presentes, ativas e em pleno desenvolvimento, e nada justifica o “pessimismo ocidental” que supõe a extinção dos nativos, reinventando seu passado na medida em que manipula seu suposto exotismo [32]. 

Assim, intentamos contribuir para uma investigação mais ampla e matizada, que perceba os diferentes atores e agentes que participam dos sentidos e valores atribuídos às expressões culturais ameríndias. A discussão é ampla e extremamente fértil, e quanto mais diálogo estabelecermos entre os diferentes campos de pesquisa, permitindo e incentivando a participação das comunidades tradicionais nas discussões a respeito da sua arte e alteridade, mais chances teremos de abarcar um entendimento mais amplo, mais completo e mais democrático, podendo propiciar uma mudança efetiva nas formas de apropriação e consumo de cultura e de arte e, quiçá, na dissolução de estereótipos discriminatórios que dificultam e cegam nossa compreensão sobre direitos humanos.

Apoiando-nos nas lúcidas considerações de Tzvetan Todorov, concluímos que neste contexto incerto da modernidade, a busca por uma identidade coletiva se dá paralelamente à destruição das tradições e, seguindo esta perspectiva, fica claro que a repetição do ritual não repercute sobre os processos de limpeza étnica, que se produzem ainda nos dias de hoje. Atrelando-se memória à justiça, as recordações do passado podem não ser igualmente apreciáveis e, nessa perspectiva, tanto o seu elogio incondicional como a sua condenação ritual são problemáticas [33].

Sem dúvida, todos têm direito a recuperar seu passado, mas não há razão para erigir um culto à memória pela memória; sacralizar a memória é outro modo de fazê-la estéril. Uma vez reestabelecido o passado, a pergunta deve ser: para que pode servir e com que fim?[34].

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Notas

[1] Este artigo é fruto de pesquisa de Iniciação Científica desenvolvida entre 2014 e 2016, sob orientação da Profa. Dra Manoela R. Rufinoni, com bolsa FAPESP. A pesquisa foi realizada junto ao Projeto de Extensão “História da Arte e Patrimônio Cultural no Pavilhão da Criatividade Popular: acordo de cooperação técnica com o Memorial da América Latina”, coordenado pelas Profas. Dras. Manoela Rufinoni, Letícia Squeff e Yanet Aguilera de Matos, do Departamento de História da Arte da Escola de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade Federal de São Paulo (EFLCH-UNIFESP). BARRETO, Priscila Risi Pereira. Representações do patrimônio material e imaterial latino-americanos na maquete de Gepp & Maia: um estudo sobre a patrimonialização da cultura popular no Pavilhão da Criatividade, Memorial da América Latina. Relatório Final de Iniciação Científica (Fapesp). Guarulhos: EFLCH-Unifesp, 2017.

[2] GARCIA, Joaquín Torres. Mapa Invertido. Obra de 1943. Disponível em: <http://www.rau.edu.uy>. Acesso em 22/02/2016.

[3] “Em qualquer referencial local de observação, o Sol nascente do lado do Oriente – leste – permite a ORIENTação. No hemisfério Norte, a Estrela Polar, Polaris, permite o NORTEamento. No hemisfério Sul, o Cruzeiro do Sul permite o SULeamento”. CAMPOS, Márcio D’Olne apud FREIRE, Paulo. Pedagogia da esperança: um reencontro com a pedagogia do oprimido. 8ª edição, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992. p. 219

[4] Agradecimentos à Haroldo George Gepp, Maureen Bisilliat, Adriana Beretta, Carlos Dourado, Marcos Rosa e demais funcionários do Pavilhão Criatividade Popular e da Biblioteca da Fundação Memorial da América Latina. Os relatórios finais desta pesquisa, contendo todos os anexos (mapa, tabela e imagens) estão acessíveis na biblioteca digital da instituição.

[5] Propondo uma perspectiva histórica apta a dar conta dos diferentes regimes de representação em que funcionam as categorias de patrimônio, o termo de Dominique Poulot chama atenção para o caráter subjetivo institucional e seus sentidos no presente. POULOT, D. apud DAHER, Andrea. Objeto cultural e bem patrimonial: representações e práticas. Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional. Rio de Janeiro, v. 34, p. 115, 2011. Disponível em: <portal.iphan.gov.br>  Acesso em: 24/03/2015.

[6] Para Ulpiano Bezerra de Meneses, o pioneirismo do reconhecimento do potencial cognitivo da imagem visual ocorre na virada do século XIX para o XX, com a consolidação da História da Arte como campo disciplinar, quando se “começa a aceitar direitos de cidadania da fonte iconográfica”, aproximando-se dos domínios da História Cultural. MENESES, U.T. B. de. Fontes visuais, cultura visual, história visual. Balanço provisório, propostas cautelares. Revista Brasileira de História. São Paulo, v. 3, n. 45, jul. 2003, p.13. Disponível em: < www.scielo.br> Acesso em: 22/01/2015.

[7] Lugar de memória é um conceito histórico posto pela obra Les Lieux de Mémóire, editada em 1984 por Pierre Nora, tornando-se referência para estudos da história cultural francesa. NORA, Pierre. Entre Memória e História: a problemática dos lugares. Trad. Yara Aun Khoury. Projeto História: Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados de História, v. 10, p.7-28, 2012. Disponível em: <https://revistas.pucsp.br> Acesso em: 10/02/2018.

[8] PRADO, Maria Ligia Coelho. In: MEDINA, Cremilda. Povo & Personagem – Sociedade, cultura e mito no romance latino-americano. Coleção Cadernos da América Latina. São Paulo: Fundação Memorial da América Latina, 2008. p.22.

[9] MARTINS, Tiago Souza. Um memorial para a América Latina: discursos de identidade e cultura popular no Pavilhão da Criatividade. Monografia de Conclusão do Curso de Graduação em História. São Paulo: EFLCH-UNIFESP, 2011, p.31.

[10] BISILLIAT, Maureen. Pavilhão da Criatividade Popular: Memorial da América Latina, Brasil. São Paulo: Empresa das Artes, 1999, p.7.

[11] CANCLINI, Néstor García. Culturas híbridas: estratégias para entrar e sair da modernidade. Tradução Heloísa Pezza Cintrão, Ana Regina Lessa, 3ª edição. São Paulo: EDUSP, 2000. p.193-194.

[12] Cláudia Andujar apresentou a exposição Yanomami (1991) no Memorial, e Orlando Villas Boas era amigo de Maureen Bisilliat que, em 2006, organizou uma homenagem com fotos e objetos dos irmãos Villas Boas. Bisilliat também viajou para o Parque do Xingu e, em 1975, montou uma sala na Bienal de São Paulo com uma instalação de Paulo Aritana, líder Yawalapiti.  Disponível em: <http://www.memorial.org.br>. Acesso em: 13/03/2016

[13] Este aspecto específico nos levou à etapa de continuidade da pesquisa, na investigação dos sentidos atribuídos, em diferentes tempos e perspectivas, às Missões Jesuíticas e aos Guaranis (Mbya e Kadiwéu, mais especificamente). BARRETO, op.cit.

[14] DEBRET, Jean Baptiste. Viagem Pitoresca e Histórica ao Brasil. Tomo I, Tradução Sergio Milliet, 2ª edição, São Paulo: Livraria Martins Editora, 1949.

[15] BERTELLI, Antonio de Pádua. Os fatos e os acontecidos com a poderosa e soberana nação dos índios cavaleiros guaycurús no pantanal de Mato Grosso, entre os anos de 1526 até o ano de 1986. São Paulo: Uyara, 1987, p.102.

[16] Pechincha afirma que os colonizadores espanhóis deram o nome de Mbayá aos Guaikurú quando, no século XVII, parte deles atravessou para o lado oriental do rio Paraguai. Na família linguística Guaikurú, se incluem outros povos do Chaco, entre eles, os Kadiwéus, no Brasil. Segundo Susnik, devido à mobilidade propiciada pelos cavalos, os Mbayá-Guaikurú acumularam poderio militar que alavancou a própria expansão colonial. Bertelli afirma que, ao longo do século XVIII, contudo, com a construção de fortes militares ao longo do rio Paraguai pela coroa espanhola, os Guaycurus foram sendo empurrados em direção ao Pantanal do Mato Grosso. Tendo lutado na Guerra do Paraguai (1864-1870) pelo lado do Brasil, os guaicurus tiveram terras reconhecidas no vale do Nabileque; porém, argentinos, franceses e brasileiros, seguidamente, invadiram e ocuparam-nas desde então. PECHINCHA, Mônica Thereza Soares. Enciclopédia dos Povos Indígenas no Brasil: Instituto Socioambiental, 1999, p.1-6; SUSNIK apud FERREIRA, Andrey Cordeiro. Conquista colonial, resistência indígena e formação do Estado-Nacional: os índios Guaicuru e Guana no Mato Grosso dos séculos XVIII-XIX. Revista de Antropologia (USP), vol.52, nº1, p.97-136, 2009; BERTELLI, Antonio de Pádua. Os fatos e os acontecidos com a poderosa e soberana nação dos índios cavaleiros guaycurús no pantanal de Mato Grosso, entre os anos de 1526 até o ano de 1986. São Paulo: Uyara, 1987, p.102.

[17] MENESES, Upiano Toledo Bezerra de. O campo do Patrimônio Cultural: uma revisão de premissas. In: Anais da Conferência Magna no I Fórum Nacional de Patrimônio Cultural Sistema Nacional de Patrimônio Cultural: desafios, estratégias e experiências para uma nova gestão, Ouro Preto/MG, 2009, Brasília, v.2, t.1, p.25-39, 2012. Disponível em: <http://www.iphan.gov.br> Acesso em 22/12/2014

[18] RUFINONI, M. R., SQUEFF, L., MATOS, Y. A. V. F. Projeto de Extensão: História da Arte, Conservação e Restauro no Pavilhão da Criatividade Popular: acordo de cooperação técnica com o Memorial da América Latina. Guarulhos: EFLCH-UNIFESP, 2014. Ver também: RUFINONI, Manoela. Preservação e restauro urbano. São Paulo: Fap-Unifesp, Edusp, Fapesp, 2013, p.91-112.

[19] CANCLINI, op. cit, p.193-194.

[20] DIAS, José António Braga Fernandes. Arte, arte índia, artes indígenas. In AGUILAR, Nelson (org.). Mostra do Redescobrimento: artes indígenas. São Paulo: Associação Brasil 500 Anos Artes Visuais, 2000, p.40.

[21] GOLDSTEIN, Ilana. Reflexões sobre a arte “primitiva”: o caso do Musée Branly. Revista Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, v. 14, n. 29, 279-314, 2008. Disponível em: <http://www.scielo.br> Acesso em: 15/07/2015.

[22] CANCLINI, op. cit, p.161-162.

[23] FARIA, Agenor José Teixeira Pinto. Estado nação, etnicidade e patrimônio cultural: memória e cultura material no comércio do artesanato indígena. In: HERNÁNDEZ LÓPEZ, J.J., et al. Patrimonio y cultura en América Latina: nuevas vinculaciones con el estado, el mercado y el turismo y sus perspectivas actuales. México: Universidad de Guadalajara, 2010. p.157. Disponível em: <http://repositorio.cualtos.udg.mx> Acesso em: 15/01/2016.

[24] JAENISCH, Damiana B. Ações e políticas Culturais e Patrimoniais voltadas aos povos indígenas no Brasil. V Seminário Internanional – Políticas Culturais. Fundação Casa de Rui Barbosa, 2014, p.6-14. Disponível em: <http://culturadigital.br> Acesso em: 24/04/2016.

[25] FARIA In: AGUILAR, op. cit., p. 157.

[26] POZZER, Marcio Rogério Olivato. Políticas públicas para o patrimônio cultural na América Latina: a experiência brasileira e equatoriana e o papel do Banco Interamericano de Desenvolvimento. Dissertação de Mestrado. São Paulo: USP, 2011, p.40-48. Disponível em: <http://www.teses.usp.br> Acesso em: 05/05/2014.

[27] BISILLIAT, op. cit.

[28] CANCLINI, op. cit., p.161-162.

[29] Entre os séculos XVI e XVII, cronistas e historiadores denominavam como “Guaranis” os grupos de língua semelhante que habitavam desde a costa atlântica até o Paraguai. Os termos “guarani” e “carijó” (ou “cario”) foram empregados sem levar em conta diferenças dialetais ou culturais, sendo caracterizados “como de índios rebeldes e guerreiros, e outros como pacíficos e submissos” respectivamente. LADEIRA, Maria Inês. Enciclopédia dos Povos Indígenas no Brasil: Instituto Socioambiental, 2003, p.2-3. Disponível em: <https://pib.socioambiental.org> Acesso em: 13/07/2016.

[30] IPHAN, Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional. Guarani Retã – Povos Guarani na fronteira Argentina, Brasil e Paraguai, 2008, p.13. Disponível em: <https://pib.socioambiental.org>  Acesso em: 13/07/2016.

[31] LADEIRA, Op. Cit, p.2-3.

[32] SAHLINS In: HERNÁNDEZ LÓPEZ, J.J., op. cit., p.157. Disponível em: <http://repositorio.cualtos.udg.mx> Acesso em: 15/05/ 2016.

[33] TODOROV, Tzvetan. Los abusos de la memoria. Tradução Miguel Salazar, 2º Edição, Barcelona: Paidós, 2000. p.52-59.

[34] TODOROV, op. cit., p.33 [tradução livre].

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Priscila Risi Pereira Barreto

Licenciada em História (FESB-SP), bacharelanda em História da Arte e mestranda no Programa de Pós-Graduação em História da Arte da EFLCH-UNIFESP. Atuação como professora de História e de Filosofia, e pesquisadora acerca dos temas: patrimônio cultural ameríndio e iconologias religiosas no âmbito da Historiografia e História da Arte.

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      EDIÇÃO n.3 2018       

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